The University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology has had a long-standing interest in the archaeology of Iran. In 1956, Robert H. Dyson, Jr., began excavations south of Lake Urmia at the large mounded site of Hasanlu. Although the results of these excavations await final publication, the Hasanlu Special Studies series—of which this monograph is the fourth volume—describes and analyzes specific aspects of technology, style, and iconography. This volume describes a group of ongoing research projects, most of which provide new information on Iron Age technology. A theme that runs through these studies is the degree to which ancient workers varied the composition of their products to create desirable colors and textures.

The book begins with a description of the wooden furniture fragments along with fittings and decorative elements for furniture. It presents the first detailed description of the charred textiles, and places these textiles in their archaeological contexts, suggesting the roles that textiles may have played in daily life. Later chapters assess the significance of Hasanlu in the history of glassmaking, describe the archaeometallurgy of the Hasanlu IVB bronzes, and present a catalog of the bladed weapons. Also, the book presents the evidence for deliberate violence against individuals as indicated by their skeletal injuries and the results of a project undertaken to determine whether DNA could be used to obtain a better understanding of the population history at Hasanlu.

This publication also includes an accompanying DVD with appendices and color plates.

Maude de Schauensee, Associate Editor of the Hasanlu Publications Series and former Keeper of the Near East Section at the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, is the author of articles on bronze working at Hasanlu, horse trappings and Assyrian reliefs, and other northwestern Iranian topics.

آرشیو: بازنگری ها

1. تاریخ؛ غور در سر گذشت پیشینیان. انسان موجودی خاطره مند است و چون به خاطر می سپارد، پس تاریخ دارد. این تاریخ، نه از جنس فرآیندهای تطور طبیعی و حرکت جهان از یک مبدأ تا یک مقصد، که از جنس مواجهۀ انفسی انسان با جهانی است که در آن ساکن می شود. 

2. انسان بدوی، هیچ خاطره ای فراتر از رویدادهای روزمره ندارد. اساساً برای او هیچ ازل و ابدی نه بوده و نه هرگز خواهد آمد. برای انسان بدوی این حال است که ازل و ابد را در خود گردآورده و به طور مداوم نو می شود. انسان بدوی تاریخ ندارد؛ چون خاطره های بلندمدت را نمی شناسد. نه آنکه خاطره نداشته باشد؛ خاطرۀ انتزاعی ندارد. 

3. اسطوره ها و افسانه ها آنگاه زاده می شوند که انسان خاطره مند می شود و زندگی اش خاطره گون. انسان یکجانشین و مولد، دست به اسطوره سازی و افسانه پردازی می زند. اینجاست که مواجهۀ انفسی انسان با جهان و درگیری درونی وی با پدیده ها آغاز می شود و آسمان و زمین و فانیان و قدسیان فرا خوانده می شوند تا نحوی دیگر از حضور آغاز شود. انسان تاریخمند می شود و روایات تاریخی، سنگ بنای هر آنچه امروز است و باید باشد. ایدئولوژی محصول تاریخ است؛ تاریخی که از رویدادهای روزمره فرامی گذرد و رنگ و بویی ازلی و ابدی می گیرد. خدایان متجسد می شوند و فعال؛ قهرمانان زاده می شوند و رویدادهایی خاص، به ابررویدادهای نیمه الوهی و فرازمینی ارتفا می یابند. قدرت زاده می شود و اهرام برافراشته و خاطره مندی انفسی انسان به عمارتی ایدئولوژیک تبدیل می شود و مالکیت، سلسله مراتب اجتماعی، آداب و رسوم، سنت ها و باورها فربه و فربه تر می شوند. ریسمانی هست که همۀ این ها را به خاطره های ازلی و آرمان های ابدی پیوند می زند. هر آنچه مربوط به گذشته باشد، در این نگاه انفسی، رنگ و بویی قدسی و فرازمینی می گیرد. اجداد، موجوداتی نیمه خدا- نیمه انسانند و زمین، محصول کنش ها و واکنش های خدایان و قهرمانان با هم و آفرینش در کشمکش موجودات اساطیری شکل گرفته و محصول درامی ازلی است که تا ابد امتداد دارد و انسان های فانی بازیگران اصلی ترین بخش های آن؛ بازیگرانی که البته بداهه سرایی نمی کنند، از روی «متن» پیش می روند و هر آنکه از «متن» تخطی کند، برابر خاطره های ازلی و آرمان های ابدی و از آن بیش، برابر مسیر هستی سرکشی کرده است.

4. بت های ذهنی که شکست و انسان که «مدرن» شد، جهان خاطره های انفسی جای خود را به جهان خاطره های آفاقی می دهد. تاریخ به تکه هایی منقطع از رویدادهایی عادی تنزل داده می شود. موجودات گذشته نیز موجوداتی پست تر از حال که لازم بود زمان بگذرد تا به شرایط مطلوب و پیشرفته «تکامل» یابند. اما تاریخ مدرن به همینجا ختم نمی شود. نگاه ازلی-ابدی و مواجهۀ انفسی یک بار دیگر و به صورتی متفاوت بازمی گردد؛ در نوستالوژی، در باستان شناسی، در میراث فرهنگی، در مرمت آثار و ابنیۀ تاریخی و در شکوه و جلال گذشته. نه اینکه گذشته واقعاً از شکوهی هالیوودی و زرق و برقی فراطبیعی برخوردار بوده باشد؛ افق ما انسان های سرگشته و در جستجوی هویت است که چنین می خواهد. مأیوس از سرمای نیمروز زمستانی مدرنیته، دیوانه وار بر کوس «سنت» و «جهان های سنتی» کوبیده و آن را تا قدسی ترین جایگاه ها بالا می بریم. گویی هر آنچه متعلق به جهان های سنتی است، پاک و پیراسته و هرآنچه به اکنون مان تعلق دارد، پلید و اهریمنی. در افق خاطره مند خویش، گذشته را چنان می نگریم که گویی بهشتی ازلی بوده که از میان رفته و جز حسرت و درد بر جای نگذاشته است. در فضای آشفته و پر هرج و مرج «پست مدرن» (فضایی که به حق و به اعتراف همۀ بزرگانش از هر گونه تعریفی دقیق و جامع سر باز می زند، چون پیامبرانش همچون فیرابند خود مغزهایی سرگشته و تعریف ناشده اند)، نوستالوژی یک گذشتۀ پیراسته چنان مقهورمان ساخته که گاه، بنیادگرایانه با ابزارهای مدرن برای نابودی مدرنیته می تازیم (بی آنکه حتی ذره ای از مفهوم مدرنیته را هضم کرده باشیم). یونسکو در این فضا بارور می شود و میراث فرهنگی بر این خاک می روید. 

5. نه گذشته های «سنتی» چنان پیراسته و مبرایند که از هرگونه نقد، واسازی و نگاه شرم آگین در امان باشند و نه اکنون مان چنان اهریمنی و شوم که یکسره لعن و نفرین شود. مسیر زندگی انسان روی زمین مسیری بس تو در تو و پیچیده است و او نیز چون موجودات دیگر در پی تداوم حیات خویش. تنها یک پدیده انسان را از دیگر موجودات متمایز و حال و روز وی را بحرانی ساخته است: تجلی اخلاق و خیر و شر در وی. این تجلی، آغاز خاطره های انفسی و قضاوت های جانبدارانه مان نیز البته هست. اما نمی دانم آیا می توان بی افق های انفسی تاریخی نگاشت؟ تاریخ نحوی از مواجهۀ درگیرانۀ انسانی با انسان و جهان است. پس پیرایه دارد. یا تاریخ نباید داشت؛ یا باید در نظم «متن» ایدئولوژی بازیگری رام و سر به زیرانه داشت؛ یا در هرج و مرج سرگشتگی و بی هویتی در پی «نشانگان» خویش بود. 

6. ...

آرشیو: جارچی

عکس: نگارنده

در اینجا پیشنهاد می­شود که کلید ورود به عرصۀ فهم چیزبودن منابع باستان­شناسی دیدن آنها در بطن «اثر هنری» است. طرح این پیشنهاد میان باستان­شناسان به اندازه­ای مناقشه­آمیز است که لازم است آن را گام به گام و دقیق تبیین نمود. نخست اینکه مراد از اثر هنری در اینجا چیزی نیست که موضوع «هنرهای زیبا» باشد. هیدگر نیز وقتی به توضیح «اثر هنری» می­پردازد، چیزی بیش از آن را در نظر دارد.

  پیش از این دیدیم که هیدگر برای تبیین فهم خود از چیز با «کوزه» آغاز می­کند. حالا، برای تعریف اثر هنری نیز دست به دامن اثری از ونگوگ می­شود: «کفش­ها»(شکل). نخست باید گفت که به­زعم هیدگر اثر هنری هم چیزی­ست؛ اما برخوردار از ساحتی دیگر. اثر هنری از رابطۀ فرادستی حاصل می­آید، بنابراین تفاوتی بنیادین با دیگر چیزها دارد. برای ورود به ساحت اثر هنری با توصیفی آغاز می­کنیم که هیدگر از نقاشی کفش­های ونگوگ ارائه می­دهد:

  «کفش­ها در سنگینی استوار و بی­پردۀ خود، ایستادگی قدم برداشتنی آهسته و زحمت­ناک را در امتداد شیارهای پر کش و قوس و ناهموار زمین که باد سوزان ایجادشان کرده جمع می­کنند. رطوبت و غنای خاک روی چرم کفش­ها نشسته و تنهایی مسیری که به زمین کشاورزی می­انجامد در زیر کف کفش­ها می­لغزد، درحالی­که خورشید روی به سوی مغرب دارد. فریاد ساکت زمین، هدیۀ خاموش غله­های رسیده و خود-امتناعی توضیح­ناپذیرشان در زمین زمستانی، این کفش­ها را مرتعش می­سازد» (Heidegger, 1971:34).

          به نظر هیدگر، ما تنها زمانی به مصنوعات پیرامون خویش می­اندیشیم که خراب، ویران یا اوراق شده و از جهان روزمرّه­مان بیرون روند. این جفت کفش دهقانی که ونگوگ به تصویر کشیده چنینند؛ فرسوده، از کار افتاده و در گوشه­ای رها شده. این کفش­های «کهنه» و «پوسیده» از آن رو نظر ونگوگ را به خود جلب کرده که دیگر به پای بویناک یک زن یا مرد دهقان نیست، که در گوشه­ای رها شده. اما ونگوگ نخواسته کفش­ها را در «واقعیت»­شان بازنمایی کند. کفش­ها در زمینه­ای مبهم، گونه­ای ناکجا تصویر شده­اند و در هم آمیختگی رنگ­های گرم و تیره و ابهام در خطوط جداکنندۀ کفش­ها و زمینه، هرگونه واقعیتی را از کل صحنه زدوده است. به تعبیری، ونگوگ خواسته تا این کفش­های کهنۀ دهقانی را حاضر کرده و از مستوری به در آورد.

  این حضور، مجال کشف حقیقت این ابزار (کفش­ها) را به ما می­دهد. و همین حضور، ما را با خصوصیت اثر هنری نیز آشنا می­کند (Ruibal, 2005). نقاشی ونگوگ گونه­ای آشنازدایی از امر آشناست. یک دهقان در جهان خود، که خانۀ وجود اوست با این کفش­ها زندگی می­کند و آنها را می­شناسد. او در عمل روزمرۀ خود به این کفش­ها آگاهی دارد. شناخت او از آنها راه رفتن او با آنهاست. اما ونگوگ از کار افتادگی و دور ریز شدگی­شان را نمایان می­کند. دهقان با کفش­های ونگوگ بیگانه است. این کفش­ها دیگر آشنا نیستند، چون نمی­توان با آنها قدم برداشت. اثر هنری ونگوگ از این کفش­های دهقانی آشنازدایی کرده و مجال اندیشیدن به آنها را فراهم می­آورد. ازین­رو، به تعبیر هیدگر، اثر هنری حقیقت هستی و هستومند را آشکار می­سازد.

  باستان­شناسان نیز مانند ونگوگ با چیزهای کهنه، فرسوده، از کار افتاده و در گوشه­ای رها شده سر و کار دارند؛ فرقی نمی­کند که به چه عصری تعلق داشته باشند، گذشته یا حال. اما مراد این نیست که یافته­های باستان­شناسان اثر هنری هستند؛ بیشتر، باستان­شناسی خود اثری هنری است. کنش باستان­شناسی، چونان نقاشی ونگوگ، به چیزها اجازه می­دهد تا حقیقت خویش را برملا سازند؛ حقیقتی که البته جمع چهار بُعد پیش­گفته نیز هست. تصاویر، طرح­ها، نوشته­ها و کلمات باستان­شناسان می­تواند محمل حضور امر ناآشنا، امر فرا-دستی و حقیقت هستی چیزها باشد، به شرط آنکه باستان­شناسان با سلاح عینیت­گرایانه به نبرد با آنها نشتابند و بگذارند آنها خود نمایان شوند. رویکرد پدیدارشناسی در باستان­شناسی در ابتدا شاید چنین قصدی داشت. اما هرگز بدان راه نیافت و به رویکردی تبدیل شد برای بیان روابط سوبژکتیو هریک از باستان­شناسان با چیزها[ی عموماً متعلق به گذشته].

  شاید گونه­ای رویکرد هستی­شناسانه بتواند حقیقت چیزهای ناآشنا را برملا سازد. نگاهی که می­تواند از بطن خود حتی گونه­ای شاعرانگی را نیز بپروراند:

«هان ای دل عبرت بین، از دیده عبر کن هان!

ایوان مداین را، آیینۀ عبرت دان»

خواهیم دید که روش­های علمی در این نگاه حذف نمی­شوند، بلکه چنین رویکردی به سادگی آنها را در خود هضم کرده و از آن فرامی­گذرد.

  کفش­های دهقانی ونگوگ حقیقتی را برملا می­کنند؛ چون خود که حقیقتی برملا شده هستند. در این کفش­ها جمع آسمان، زمین، فانیان و قدسیان نهفته است؛ جمع این چهاربُعدی در زمان/مکانی خاص. رویداد هم­آغوشی زمین و آسمان و فانیان و قدسیان است که این کفش­ها را عیان ساخته؛ فانیان کشاورز که از مسیر گل­آلود و سنگ­لاخ به سوی زمین­های خود پیش می­روند و آسمانی که می­بارد تا زمینی بیوراند و قدسیانی برکت دهند و بلا و آفت را دور سازند. گام برداشتن دهقان به­سوی زمین کشاورزی با این کفش­ها رویدادی­ست که سه بُعد دیگر را نیز فرامی­خواند و خود، محصول بسیار رویدادهای پیشین و فرا آورندۀ بسیار رویدادهای پسین است. پس هستی هرچیزی به رویداد(ها)یی وابسته است که آن را فرامی­خوانند. باستان­شناسی چون اثری هنری حقیقت چیزها را برملا می­سازد. چیزها را رویدادها فرامی­خوانند. پس باستان­شناسی معطوف به رویدادهاست. اما رویداد چیست؟

آرشیو: ردپای رویداد

تصویر: «یک جفت کفش»؛ وینسنت ونگوگ

II.

فوش در سال 1870 متولد شد. اما از همان اول پژوهشگری در خونش نبود. حتی قبای «تیپ» پژوهشگری هم برایش گشاد بود؛ مگر تعلیمات عمده ای که کارهای بعدی وی را خبر می دهد. وی با تلاش های خود پیوسته از افق یک پژوهشگر فرامی گذشت. در مجموعه داری و سیاست چنین بود. فوش در میانۀ دهۀ 1880 وارد عرصۀ کار شد؛ هنگامی که قوانین ضد سوسیالیستی حاکم بود. مسیر تعلیمات وی به کلی او را به یک پرولوتاریای سیاسی تبدیل ساخت و وارد نزاعی ساخت که در آن زمان غیرقانونی بود.دوران پرورش وی در سال 1887 پایان گرفت. چند سال بعد، نشریه ارگان سوسیال دموکرات های باواریا این کتابدار جوان یکی از چاپخانه های اشتوتگارت را استخدام کرد.گمانشان آن بود که فوش می تواند مشکلات نشریه آنها را حل و فصل کند. به مونیخ رفت و از نزدیک با ریچارد کالور همکار شد.

ناشران مونیخ پست، نشریۀ سوسیالیستی دیگری را نیز با درونمایه ای سیاسی منتشر می کردند. از اتفاق فوش فراخوانده شد تا به طور موقت یکی از شماره های آن نشریه را صفحه آرایی کند و جاهای خالی را با مشارکت خود بیاکند.این شماره توفیقی قابل توجه یافت. آن سال، فوش شمارۀ می را نیز ویراستاری کرد. از آن شماره شصت هزار نسخه به فروش رفت. حاصل این تلاش ها دو پژوهش مصور بود. این دو پژوهش، بر خلاف کتاب های تاریخی که توسط تصویرگران در قید حیات آراسته می شد، نخستین آثار تاریخی بودند که با تصاویر مستند مصور می شدند. هاردن، فوش را برانگیخت تا اثر خویش را در بارۀ لولا مونتز در زوکونف تبلیغ کند و این را هم گفت که این اثر صرفاً بخشی از کاری است که وی بناست تا وقف کاریکاتور اروپاییان کند.مطالعات این اثر در آن ده ماهی صورت گرفت که در زندان بود. ایدۀ این اثر فرخنده به نظر می رسید. شخصی به نام هانس کرامر که دستی هم در ایجاد کتاب های مصور داشت، نزد فوش آمد و پیشنهاد داد تا مطالعات خود را در مورد تاریخ کاریکاتور به اشتراک گذارند. اما شراکت کرامر هرگز محقق نشد. به زودی مشخص شد که بخش عمدۀ کار بر گردن فوش بود. نام این شریک فرضی از روی جلد دومین چاپ اثر برداشته شد. اما این اثر نخستین تظاهر قابل قبول نیروی فوش بود. با این اثر مجموعۀ بلند آثار عمدۀ وی آغاز شد.

فعالیت فوش هنگامی آغاز شد که بدنۀ حزب سوسیال دموکرات به شکلی ارگانیک رشد می کرد. همراه با این رشد، کارهای آموزشی نوین این حزب به منصه ظهور رسید. هرچه بر تعداد اعضای کارگری حزف افزوده می شد، این حزب کمتر خود را با روشنگری سیاسی و علمی آنان مشغول می ساخت. این حزب مجبور بود هم در برنامه های سخنرانی و هم در انتشارات خویش مواد تاریخی را وارد کند. بنابراین، مشکل عمومی سازی علم به پیچیده ترین شکل ممکن سربرآورد. هیچ یک پاسخی نیافت. حتی نمی شد در پی پاسخی برای این مشکل بود، زیرا نیازمندان به آموزش یک طبقه قلمداد نمی شدند، بلکه عوام بودند. اگر تلاش های آموزشی حزب به یک طبقه معطوف می شد، نزدیکی خود را با فعالیت های علمی ماتریالیسم تاریخی از دست نمی داد. ماتریال تاریخی، شخم خورده توسط دیالکتیک مارکسیستی، می توانست به زمینی حاصلخیز برای رویش اکنون تبدیل شود.اما این اتفاق نیافتاد. سوسیال دموکرات ها شعار خودشان را از «دانش قدرت است» به «کار و آموزش» تغییر دادند. اما سوسیال دموکرات ها معنای دوپهلوی شعار خویش را مورد توجه قرار ندادند. باورشان آن بود که همان دانشی که سلطۀ بورژوا را بر پرولتاریا تضمین کرده، می تواند موجب رهایی پرولتاریا شود. در واقعیت، دانشی که راه به عمل نیابد، و چیزی در مورد وضعیت طبقاتی پرولتاریا به وی نیاموزد، خطری برای دشمنانشان نیست. به ویژه در مورد علوم انسانی چنین است. علوم انسانی دانشی کاملاً مبرا از شرایط اقتصادی جلوه می نمود که از انقلاب در نظریه های اقتصادی در امان است. با علوم انسانی به مثابۀ کیفیتی برانگیزنده، مبرا و جذاب برخورد می شد. تاریخ به به بارآورندۀ «تاریخ فرهنگ» فروکاسته می شد. آثار فوش در این بستر جای دارند. عظمت کار وی در واکنش وی به این اوضاع و احوال است. مشکل آثار او نیز در مشارکتی است که در این شرایط داشته. فوش از همان ابتدا اصل را بر مخاطب عام قرار داد.  

«آنان به تقدم اجتماعی طبقۀ کارگر چونان یک میراث ننگریستند. بلکه آن را از وضعیت حیاتی طبقۀ کارگر در فرآیند تولید استخراج کردند. چگونه می توان با عنایت به طبقه ای تازه به دوران رسیده همچون پرولتاریای مدرن از مالکیت و حتی مالکیت معنوی سخن گفت؟ هر ساعت، هر روز این پرولتاریا با استفاده از کار خود «حقش» را نشان می دهد؛ کاری که پیوسته کل عملیات فرهنگی را بازتولید می کند. در نتیجه، نمونۀ ممتاز ایده آل تعلیم و تربیت لاسای برای مارکس و انگلس جایگزین موقت محسوب نمی شود... و هر دو هر چه بیشتر به علوم طبیعی گرایش یافتند. در واقع، برای طبقه ای که ذاتاً براساس کارکردهایش تعریف می شود، علم واقعی همان علوم طبیعی است، درست به همان شکل که برای طبقۀ حاکم و مالک، هرآنچه به تاریخ وابسته است، شکل دهندۀ ایدئولوژی است. در واقع، تاریخ مقولۀ مالکیت را برای آگاهی به همان شکل بازنمایی می کند که سرمایه، تسلط بر کار گذشته را برای اقتصاد».

این نقد تاریخ گرایی وزن مشخصی دارد. اما ارجاع به علوم طبیعی - به مثابۀ علم واقعی- برای نخستین بار در مواجهه با پرسش تعلیم و تربیت، مسئلۀ غامض خطرناکی را عرضه می کند. از زمان ببل، پرستیژ علوم طبیعی بر مباحث سایه افکنده بود. اثر مهم ببل به نام زن و سوسیالیسم در طول سی سال، از زمان نخستین انتشار آن تا پیدایش اثر کورن، دویست هزار نسخه فروخت. تمایل بالای ببل به علوم طبیعی تنها بر اعتبار قابل محاسبۀ نتایج آن استوار نیست، بلکه بیش از همه فایده هایی عملی دارد. کمی بعدتر، علوم طبیعی در اندیشۀ انگلس نیز همین جایگاه را یافت، آنگاه که با اشاره به تکنولوژی پدیدارگرایی کانت را رد کرد که می گفت ما «چیزها را در خودشان» تشخیص می دهیم. علوم طبیعی به این دلیل این امر را ممکن می سازند که بنیان تکنولوژی هستند. اما تکنولوژی هرگز یک دستاورد علمی صرف محسوب نمی شود. بلکه امری تاریخی نیز هست. بدین ترتیب، می طلبد که تفکیک جزم اندیشانه و غیر دیالکتیکی میان علوم طبیعی و انسانی را مورد بررسی و آزمون قرار دهیم. پرسش هایی که علوم انسانی در مورد طبیعت طرح می کنند نسبتاً متأثر است از سطح تولید. پوزیتیویسم در همین نکته در می ماند. در پیشرفت تکنولوژی، می شد تنها پیشروی علوم طبیعی را دید، نه پس رفت همزمان جامعه را. پوزیتیویسم این واقعیت را از یاد می برد که این پیشرفت به طور حتم متأثر از سرمایه داری است. به همین ترتیب، پوزیتیویست های میان نظریه پردازان سوسیال دموکرات نمی توانند بفهمند که همان عمل اضطراری رو به رشدی که پرولتاریا را به سمت مالکیت این تکنولوژی سوق می دهد، به دلیل این پیشرفت بیش از پیش پرمخاطره می شود. آنان نسبت به جنبۀ ویرانگر این پیشرفت دچار کژفهمی می شود، زیرا با جنبۀ ویرانگر دیالکتیک بیگانه اند.

گونه ای مآل اندیشی مقتضی بود، اما تجسم نیافت. این شکست فرآیندی را نشان زد که شاخصۀ سدۀ گذشته بود: پذیرش سرسری فناوری. این فرآیند شامل مجموعه ای از تلاش های فعال و نو شونده بوده است. همۀ این تلاش ها در صدد بودند تا بر این واقعیت غالب شوند که تکنولوژی تنها با تولید کالا از این جامعه محافظت می کند. در آغاز، سن سیمونیان بودند و شعر صنعتی شان. سپس رئالیسم دوشام که لوکوموتیو را قدیس آینده می دید. سرانجام لودویگ فائو: «لازم نیست فرشته شویم، زیرا لوکوموتیو ارزش بیشتری دارد نسبت به زیباترین بال ها». این پرسش پیش می آید که آیا خود خوشنودی بورژوازی سدۀ نوزدهم از آسودگی پوچ بی تجربگی نسبت به چگونگی پیشرفت نیروهای تولید به دستشان برنمی خیزد؟ این تجربه تا سدۀ آینده در انتظار ماند؛ آنگاه که سرعت ترافیک و قابلیت ماشین ها برای تقلید از کلمات و نگارش، فراتر از نیازهای انسانی کشف شد. انرژی هایی که به واسطۀ تکنولوژی توسعه یافت ویرانگر بود. بیش از همه، آنان فناوری جنگ و امکانات مبلغانۀ آن را توسعه دادند. می توان گفت که این دستاورد در سدۀ گذشته روی داد و آنگاه که هنوز کسی از انرژی های ویرانگر تکنولوژی آگاه نبود. این امر به ویژه در مورد سوسیال دموکرات های واپسین سال های سدۀ پیش صادق است. هرچند آنان گاهی علیه توهمات پوزیتیویسم موضع می گرفتند، وسیعاً بندۀ آنها باقی ماندند. آنان گذشته را چنان می دیدند که گویی برای همیشه در انبار اکنون ذخیره شده است.هرچند آینده دورنمای کار است، قطعیت یک زراعت غنی نیز محسوب می شود. 

آرشیو: ترجمه ها

درباب روندهای تطور سفالگری در قلعه خان بجنورد

با مشارکت جناب آقای دکتر عمران گاراژیان

مطالعات باستان شناسی

(نشریه سابق دانشکده ادبیات و علوم انسانی)

شماره 1، دوره 3، بهار و تابستان 1390

آرشیو: جارچی

باستان­شناسان آشنایی بسیار زیادی با کوزۀ سفالین دارند. اما هیدگر نیز، البته در مقام فیلسوف، برای تعریف «چیز» از کوزۀ سفالین آغاز می­کند  (Heidegger, 1971). به تعبیر او مهمتر از ماهیّت چیزها (مثل جنس، نوع، رنگ، بو و دیگر کیفیت­های ظاهری آنها) نفس چیزبودن­شان است (خاتمی, 1384). چیزبودن چیزها همان پیوندشان با انسان­ است؛ انسانی که در جهان حضور دارد و مسیر خود را در جریان زندگی به سوی مرگ می­گشاید. به تعبیر هیدگر چیز «از آن حیث که درون جهان است، وجه هستی­اش توی دستی است. توی دستی بودنِ آن به همان معنی نزدیکی انسان به جهان است» (همان:...). چیزها در روزمرگی انسان در مقابل او حضور دارند و با او به شیوه­ای متقابل بده و بستان می­کنند. اینکه چیزها جهان را برای انسان نزدیک می­کنند، بدین معناست که آنها جهان انسان را روی او می­گشایند و امکان مأواگزینی را در جهان برای او فراهم می­کنند.یعنی انسان بدون چیزها قادر نیست از خود برون­شد داشته و در جهان مأوا گزیند.

          کوزۀ سفالی هنگامی چیزبودن خود را از دست می­دهد که به وجهی فرادستی به دشمنی با آن برخیزیم. خواهیم گفت که چیزبودن یک ظرف سفالی خاکستری رنگ و لوله­دار و متعلق به عصر آهن با همۀ این توصیفاتی که اکنون از آن شد متفاوت است، اما پیش از آن لازم است کمی دربارۀ این دشمنی گفت. در بخش­های پیش گفته شد که نگاه علمی- یا هرگونه نگاه فرادستی که فرهنگ والا به پدیده­ها می­افکند- موجب به تعلیق درآمدن هستی آن- همان چیزبودنش- شده و آن را صرفاً به ابژه­ای فرومی­کاهد با ماهیتی ویژه که در ذهن یا روی کاغذهای مملو از مطالب علمی بازنمایی می­شود. فرهنگ والا همواره چنین نگاهی به چیزها می­افکند. از آنها کیفیت­های ظاهری­شان را «استخراج» می­کند. جدول­های مشخصات سفال که بسیار مورد استفادۀ باستان­شناسان است از درون همین نگاه برمی­خیزد. گرچه می­دانیم در میان فرهنگ­های سنتی و «غیر والا»، هر کاسه و کوزه­ای نامی، نشانی و شخصیتی برای خود دارد  (Miller, 1985)، اما برای باستان­شناسان هرگونه نام و نشان و اسطوره به سود واقعیت[1] «عینی»[2] به حالت تعلیق در می­آید و در نهایت، چیزبودن این کاسه و کوزه­ها در برابر هجوم چشم­های آزمایشگاهی و تحلیل­گر تاب از کف داده و می­شکنند.

          هنگامی که در مقام باستان­شناس به «تجزیه و تحلیل» و آزمایش کوزۀ لوله­دار عصر آهن می­پردازیم، دیگر این کوزه چیزی نخواهد بود که جهانی را برای انسان فانی نزدیک کند؛ زیرا باستان­شناس در روزمرگی خود، یا به تعبیر هیدگر در جهان خود با آن به تعامل برنمی­خیزد، بلکه در قامت شخصیتی متعلق به فرهنگ والای علم، آن را در ذهن، روی کاغذ و با استفاده از «واژه-ابژه­»ها (رودلف, 1385) بازنمایی می­کند. اما در چه صورت این کوزۀ لوله­دار در مقام چیز جای می­گیرد- مقامی که منجر به نزدیکی جهان می­شود؟ درصورتی که در روزمرگی جهان انسان شرکت جوید؛ جهانی که خصلتی زمانی-مکانی دارد؛ بنابراین هرچیزی خصلتی زمانی-مکانی دارد و از بطن جهانی انسانی که زمانمند و مکان­مند است به مقام حضور می­رسد و در بازگشت، جهان را برای انسان سازنده و بکاربرندۀ آن نزدیک می­کند.

          حالا پرسش این است که چیز چگونه می­تواند جهان را برای انسان نزدیک کند؟ چه چیزی موجب می­شود که کوزۀ لوله­دار عصر آهن نه تنها عینیتی تحلیلی، که چیزی نزدیک­کننده باشد؟ به تعبیر هیدگر «فرآیند شیء [چیز] شدن عبارت است از گردآمدن در یک چهاربُعدی. فرآیند نزدیکی جهان به انسان فرآیندی است که در آن شیء [چیز] به انسان نزدیکتر می­شود. فرآیند شیء [چیز] شدن فرآیندی وجودی است که جهان را می­سازد و آن را برای ما جهان می­کند (خاتمی, 1384:313). در این میان «ساختن» چیزها مهم می­شود. انسان با ساختن کوزۀ سفالین اجازه می­دهد که جهان به او نزدیک شود؛ حقیقتی از مستوری به در آید. عمل ساختن اجازه می­دهد تا چیزی چون کوزه از دل خاک برخاسته و به هستومندی مستقل و به خود متکی تبدیل شود؛ هستومندی که نه تنها جنبه­ای از جهان انسان سازندۀ آن را آشکار می­کند، که بر او اثرگذار هم هست.

          مفاهیم مطرح در پاراگراف پیش نیاز به توضیح دارد. ساختن و زندگی کردن با چیزها تنها راهی است که برای بسط وجود او و فراهم ساختن شرایط برای پیشروی در مسیر زندگی در اختیار انسان است. انسان با ساختن چیزها و برقراری ارتباطی «تو-دستی» با آنها، یعنی درگیر شدن با آنها در بطن زندگی روزمره و در جریان کار، جهانی را برای گذران زندگی خود برپا می­دارد؛ جهانی که در آن هر چیزی نشانه­ای است از کل قوام بخش به زندگی، و هر عنصری در آن معنایی دارد که به باوری کلی ختم می­شود و بااین­حال تنها در زندگی و درگیری روزمرّه است که آن معانی بر انسان آشکار می­شود. مراد از نزدیکی جهان نیز همین است. انسان مادامی که در زمین به سر می­برد جز با استفاده و دگرگون ساختن چیزهای پیرامون خود نمی­تواند جهانی را برای گذران زندگی خود دست و پا کند. ازین­رو، چیزهایی که او از بطن زمین بیرون می­کشد یا با کار خود می­سازد، همگی نزدیک کنندۀ جهان زندگی اویند؛ جهانی که تاریخمند است و در هر دوره­ای به صورت و شکلی متفاوت در می­آید، به نحوی که این تفاوت در خود چیزها نیز که دوره به دوره با یکدیگر متفاوت هستند نمایان می­شود.

          به تعبیر هیدگر با نگریستن به نمود ظاهری کوزه نمی­توان چیستی آن را دریافت. البته او هیچ­گاه اعمال سنجش­های علمی و تجربه-محور را روی اشیا انکار نمی­کند، زیرا آن را نیز وجهی از ساحت وجودی و بیرون شد انسان قلمداد کرده و در سطحی دیگر اصالت می­بخشد، اما گوشزد می­کند که این سنجش­ها ایستگاه نهایی شناخت چیزها نیستند، زیرا چیزبودن آنها را بر ملا نمی­کنند، بلکه تنها بر ماهیت تجربی­شان پرتو می­افکنند. چیز بودن کوزه در «ظرف بودن» آن است.کوزه از آن رو کوزه است که از چیزی پُر و خالی می­شود. شرابی که در کوزه می­ریزد، از میوه­ای فراهم آمده که از زمین و با کمک تابش نور خورشید آسمان روییده است؛ فرزند زمین و آسمان است. زمین و آسمان در شرابی که درون کوزه ریخته شده تا پیشکش شود مأوا گزیده­اند. این شراب پیشکش فانیان می­شود تا بنوشندش و بدین سان عطش خود را فرونشانند. اما می­توان این شراب را وقف نمود و نذر کرد. در این صورت این کوزه ضیافتی را برپا می­دارد که نکوداشت خدایان و قدسیان نامیراست. همین پُر و خالی شدن است که کوزه را کوزه می­کند. در این پُر و خالی شدن است که آن چهاربُعدی مأوا می­گزینند؛ زمین، آسمان، فانیان و قدسیان. این همان جهان انسان است که از چهار بُعد تشکیل می­شود.کوزه نیز به همان ترتیب مذکور با گردهم آوردن این چهار بُعد منجر به نزدیک شدن جهان به انسان می­شود. حضور آن کوزه برای انسانی که از آن استفاده می­کند، به معنای نزدیکی جهانی است که آن انسان درونش مأوا گزیده است. این کوزه تنها هنگامی برای خودش چیزی است که کوزه بودن خود را «بچیزد». این امر نیز تنها با درگیری روزمرۀ انسان­ها با آن، درون جهانی محقق می­شود که آن کوزه «چیزیده» است.

          بازنمایی علمی کوزۀ خاکستری و لوله­دار عصر آهن که شاید از درون قبری به­دست آمده، و بازنمایی آن درون ذهن یا روی کاغذ و تحلیل کیفیت­های مادّی آن عینیّت، به عنوان ساحتی از وجود انسان خوب است و شناخت او را نیز از پدیده­های پیرامونی توسعه می­بخشد. اما هرگز برای نشان دادن و فهمیدن «چیستی» آن کوزه کافی نیست. برای فهم چیستی آن «باید از اندیشۀ هجومی بازنماینده فاصله گرفته و به اندیشه­ای بازگردیم که در آن چیزها فراخوانده شده و در مقابل ما از خود واکنش نشان می­دهند» (Heidegger, 1971:181).

          با تحریف افکار هیدگر می­توان گفت که در مطالعۀ چیزهای باستان­شناختی- چه معاصر باشند و چه باستانی- لازم است در پی کشف چیز بودن چیز برآییم؛ یعنی کشف همان چهاربُعدی. این چهار بعد در زبان هیدگر عبارتند از زمین، آسمان، فانیان و قدسیان. اما در تحریف باستان­شناختی ما می­توانند چنین باشند: باورها و ایدئولوژی (آسمان)؛ زمین­سیما (زمین)؛ نسبت­های اجتماعی (فانیان)؛ نسبت­های بوم­شناختی (قدسیان)(نمودار). مسلم است که نمی­توان انتظار داشت این چهار بُعد تحریفی کاملاً با چهار بُعد اصلی منطبق باشند. اصلاً چنین هدفی دنبال نمی­شود. قصد آن است که کلیدی برای آنچه لازم است از چیزها پرسید تا در مورد چیزبودن خویش پاسخ دهند به­دست داده شود. هر یک از این چهار بُعد مذکور جنبه­ای از چیزبودن یافته­های ما را تشکیل می­دهند که شاید بسیاری از جزییاتشان برای ما باستان­شناسان مفقود باشد. اما آموختیم که بی جمع این ابعاد هرگونه اظهار و ادعایی مبنی بر کسب شناخت نسبت به چیزی باستان­شناختی، یاوه­گویی و گزافه­ای بیش نیست.

          بااین­حال باید در نظر داشت که حضور چیزها تنها در روزمرگی و درون بافت­های درگیری «تو-دستی» جهانی آشنا محقق می­شود. ما در جهان آشنای خود با حضور لپ­تاب، اتومبیل، آسانسور و همۀ هرآنچه با آن درگیریم مواجه بوده و آنها را در روزمرگی خود می­شناسیم؛ زیرا هر یک جنبه­ای از جهانمان را به ما نزدیک کرده­اند. اما ما به همین شکل با کوزۀ خاکستری و لوله­دار عصر آهن که شاید از درون قبری به­دست آمده درگیر نیستیم و روزمرگی ما و جهان متعلق به ما اجازۀ حضور چنین چیزی را نمی­دهد. به عبارتی دیگر، جهان آن کوزه به سر آمده و او دیگر وجه تو-دستی خود را از دست داده است. ازین­رو چگونه می­توان چیزبودن چیزی ناشناس و غریبه را فهمید و بدان راه یافت؟ این بحث برانگیزترین پرسش معرفت­شناسی باستان­شناسی است. قصد آن نیست که چنین پرسش سترگی واکاوی و به پاسخی انجامد. در ادامه، باز با محوریت اندیشه­های هیدگر، تنها مسیری نشان داده می­شود که می­توان امید داشت به دریافت دست­کم نسبیِ چیزبودنِ چیزی ناآشنا و غریبه منجر شود.

 آرشیو: ردپای رویداد

1

زندگی ادوارد فوش از جنس همین زمانه است. در این مقاله، با نگاهی به پیش همه دشواری های تلاش برای شرح این زمانه برملا می شود. مراد از این زمانه، زمانه نظریه هنر مارکسیستی است و این واقعیت، دردی را دوا نمی کند؛ زیرا این نظریه، برخلاف اقتصاد مارکسیستی هنوز نابالغ است. تنها کاری که بنیانگزاران آن، مارکس و انگلس ترتیب دادند، گشایش عرصه ای از امکانات گسترده فرا روی دیالکتیک ماتریالیستی است. و نخستین پژوهشگران این عرصه (پولخانوف و مرینگ) هم، درس های اساتید خویش را به شکلی غیرمستقیم یا دست کم دیر از موعد آموختند. سنت مارکسی ویلهلم لیبکنشت و بیبِل هم جنبه ای سیاسی داشته تا دانشگاهی. مرینگ پیش از درک مکتب لاسای ملی گرا بود و وقتی قدم در حزب سوسیال دموکرات گذاشت، گونه ای لاساییسم عوامانه رواج و جز در مواردی خاص، نظریه مارکسیستی جامعی وجود نداشت. بعدها و در واپسین سالهای زندگی انگلس بود که مرینگ با مارکسیسم آشنا شد. فوش هم مرینگ را به اندازه خود می شناخت. در بستر این آشنایی بود که نخستین بار سنتی در پژوهش فرهنگی ماتریالیسم تاریخی سر برآورد. اما هر دو آگاه بودند که گرایش مرینگ (ادبیات) کمترین اشتراک را با گرایش فوش داشت. حتی ماهیت کار آندو هم متفاوت بود. مرینگ ذاتاً پژوهشگر بود؛ در حالی که فوش، یک مجموعه دار.

مجموعه داری انواع مختلفی دارد و هر یک از مجموعه دارها هم علایق خاص خود را دارند. فوش مجموعه داری اساساً پیشرو بود. وی مجموعه هایی را برای تاریخ کاریکاتور، هنر هرزه نگار و نقاشی ژانر پدید آورد. اما فقط این نبود. فوش پیشرو بود و به همین دلیل هم مجموعه دار شد. فوش در پژوهش ماتریالیستی هنر پیشرو بود. اما آنچه این ماتریالیست را به مجموعه دار تبدیل کرد، درک روشنی بود که نسبت به وضعیت تاریخی خود داشت. همان ماتریالیسم تاریخی.

انگلس در نامه ای خطاب به مرینگ این وضعیت را شرح می دهد. در آن زمان فوش در یک دفتر ویرایشی سوسیالیستی اشتغال داشت و به نخستین توفیقات سیاسی خویش دست می یافت. در این نامه که به تاریخ چهارده جولای 1893 نوشته شده چنین می خوانیم:

«بیش از هرچیزی، ظاهر تاریخ مستقل نهادهای حکومتی، نظام های حقوقی و مفاهیم ایدئولوژیک هر یک از رویکردهای پژوهشی تخصصی است که مردم را می فریبد. اگر لوتر و ژاوین بر دین کاتولیک فایق می آیند و هگل بر فیشه و کانت چیره می شود و روسو بر مونتسکیو برتری می جوید، اینها فرآیندهای درونی الهیات، فلسفه و علوم سیاسی هستند. این فرآیندها مرحله ای از تاریخ این رویکردها را تشکیل می دهند، و هرگز طرح کلی خود آنها به حساب نمی آیند. از زمان ورود توهم جاودانگی و قطعیت سرمایه داری، حتی چیرگی کارگزاران و ادام اسمیت نیز بر تجارت پیشگان، صرفاً برتری در اندیشه در نظر می آید، نه بازتاب دگرگونی واقعیات اقتصادی در اندیشه».

انگلس علیه دو امر به بحث پرداخت؛ ابتدا این باور تاریخ اندیشه را نقد کرد که اصول فکری جدید را «پیشرفت» اصول فکری قدیمی تر، مکتب شعر جدید را «واکنشی» به مکتب شعر قدیمی تر و سبک جدید را «فاتح» سبک قدیمی تر می داند. اما با این حال روشن است که وی تلویحاً نمی پذیرد که بازنمایی این سازه های نوین از اثرگذاری انسان ها و فرآیندهای روحی و اقتصادی محصولات آنها مبرا باشد. وی با اینکار موجب ویرانی این ادعا می شود که علوم انسانی عبارتند از تاریخ نهادهای حکومتی، علوم طبیعی، دین یا هنر. اما نیروی انفجاری این اندیشه که به مدت نیم سده همراه انگلس بود، ژرفای بیشتری دارد. این اندیشه موجب به چالش کشیده شدن وحدت نسبی این رویکردها و محصولات آنها می شود و وحدت خود هنر و آثار هنری را نیز با چالش مواجه می کند. برای یک مورخ دیالکتیکی، آثار هنری دو جنبه دارند؛ پیشاتاریخ و پساتاریخ. و با توجه به پساتاریخ آنهاست که پیشاتاریخ شان به مثابه امری پیوسته در حال تغییر درک می شود. آثار هنری به وی می آموزند که کارکردشان از زندگی خالقشان فراتر رفته و نیات هنرمند پشت سر گذاشته می شود. پذیرش یک اثر هنری نزد معاصران بخشی از نفوذ آن اثر هنری در زندگی امروزه ما است. همچنین این تأثیر و نفوذ، نه تنها به مواجهه با خود اثر، که رو در رویی با تاریخی بستگی دارد که این امکان را فراهم ساخته تا آن اثر به عصر ما برسد. گوته هنگام بحث در مورد شکسپیر با مولر، این نکته را در پرده بیان کرد: «نمی توان بیش از این درباب چیزهایی به داوری نشست که تأثیر و نفوذی گسترده داشته اند». بهترین تعبیر برای بررسی دیالکتیکی تاریخ، پریشان حالی است. پریشانی پژوهشگری برافروخته که باید ترک آسایش گفته و بر موضوع مطالعه خویش نگاهی ژرف افکنده و از منظومه ای نقادانه آگاهی یابد که در آن، این بخش از گذشته با حال یکی می شود. «حقیقت از ما دور نخواهد شد». زیرا تصویر گذشته بی بازگشت مورد تهدید واقع می شود اگر قرابت حال در آن درک نشود.

با نگاهی عمیق تر به سخنان انگلس به درک این دیدگاه وی نایل می شویم که بازنمایی دیالکتیک تاریخ، پیامد چشم پوشی از ژرفای تاریخ گرایی است. ماتریالیست تاریخی از عنصر قهرمانی تاریخ دست می شوید. تاریخ نزد وی موضوعی ساختی است که در آن، توجه نه به زمان تهی، بلکه معطوف است به عصری خاص، زندگی خاص و اثری خاص. ماتریالیست تاریخی عصر را از «تداوم مادی» آن، زندگی را از عصر و اثر را از زندگی استخراج می کند. اما این سازه به همان میزان موجب دوام و تغییر زندگی در اثر، عصر در زندگی و البته تاریخ در عصر می شود.

تاریخ گرایی تصویری جاودان از گذشته خلق می کند، درحالیکه ماتریالیسم تاریخی تجربه ای خاص را با گذشته برملا می کند (تجربه ای منحصر به فرد). جایگزینی عنصر قهرمانی با عنصر سازه ای در ظاهر شرط این تجریه است. نیروهای گسترده مقید در «یک بار و یک روز» تاریخ گرایی، در این تجربه آزاد می شوند. ماتریالیسم تاریخی به تجربه تاریخ (تاریخی که منشأ حال است) می پردازد و بر آن است تا با آگاهی از حال، پیوستگی تاریخ را از میان بردارد.

فهم تاریخی در ماتریالیسم تاریخی گونه ای پسازندگی فاهمه است که در زمان حال می تپد. این فهم در اندیشه فوش جای دارد اما مناقشه آمیز است. در اندیشه وی ایدۀ پذیرش جزمی، خام و کهن، در کنار ایده نقادانه نوین جای گرفته است. ایده نخست را می توان چنین خلاصه کرد: چیزی که موجب می شود تا اثری را بپذیریم، پذیرش آن اثر از جانب همعصران است. اما بلافاصله پس از آن با این نگرش دیالکتیکی مواجهیم که گسترده ترین آفاق را بر معنای تاریخ پذیرش می گشاید. فوش ایراد می گیرد که در تاریخ هنر، پرسش از توفیق اثر هنری بی پاسخ می ماند. این فراموشی بر تمامی ملاحظاتمان نسبت به هنر سایه می افکند. اما به یادمان می آورد که کشف دلایل واقعی توفیق یا عدم توفیق آن، به هنر باز می گردد. مرینگ نیز از این زاویه به موضوع نگریست. «بررسی محتوای تاریخی یک اثر هنری به مثابه یک اثر هنری، تنها در مواردی محدود ممکن است. همه مواجهات نزدیکتر با اثر هنری کاری عبث خواهد بود مگر آنکه محتوای تاریخی آن را با بکارگیری دانشی دیالکتیکی مورد توجه قرار دهیم. اما این تنها یکی از جهات کار ادوارد فوش است.مجموعه های او، پاسخ عملی انسان به مشکلات نظری است.

بخش دوم: چیزها علیه عینیّات

در زندگی ماشینی ما کم اتفاق نمی فتد که کارها خوب پیش نمی روند. پشت فرمان خودرو نشسته ایم و در بزرگراهی شلوغ ذره ذره راه خود را پیش می رویم. انگار که بدن ماست که حرکت می کند. ذهنمان آکنده است از مقصد و مقصود. اما در میانۀ راه، در نزدیکی تونل، دودی از زیر پایمان برمی خیزد و خودرو به کلی خاموش می شود. به خودمان می آییم. می فهمیم ما نبودیم که حرکت می کردیم. اینجاست که «مجبوریم» موقتاً از اندیشۀ مقصد بیرون بیاییم. فیوز برق خودرویی که ما را به سمت مقصد می برد و به کلی فراموشش کرده بودیم سوخته و این چیز متحرک در مقابل ما ایستاده، «تصمیم می گیرد» که دیگر حرفمان را گوش ندهد. خودروی ما، همان که نمی¬دیدیمش، سر به شورش برمی دارد. اگر نگاه عینی گرایانه و علمی بوده که منجر به ایجاد این خودرو شده، حالا این استقلال و هستیِ در خود خودرو است که کاری را که مقتضی آن است انجام می دهد، بی که از ما اجازه بخواهد.

بنابراین جز عینیّتی که در ذهن خود بازمی نماییمش- کنشی که بنیان هرگونه نگاه عالمانه ای را به جهان شکل داده و از بطن فرهنگ والا بیرون می آید- چیزی هم وجود دارد که بی توجه به ما راه خود را در مسیر زندگی می پیماید. این چیز دیگر چیست؟ برای پاسخ به این پرسش کمی بیشتر به واکاوی دو گونه نگاهی می پردازیم که در ابتدای این بخش به میانه آمد. برای این کار دیدگاه «علمی»  را –به معنای دقیق کلمه- در همین رویکرد باستان شناسی شرح می دهیم.

درست است که بخشی از موضوعات باستان شناسی ملموس و قابل مشاهده، تجربه و اندازه گیری هستند، اما بخش قابل توجهی از آنها مفقودند؛ چه از دریچۀ عاملیت مواد بنگریم و چه از دریچۀ عاملیت انسانی . ازین رو باستان-شناسی علم به معنای علوم طبیعی، مثل فیزیک نیست، بلکه گونه ای رویکرد و مواجهۀ انسانی با چیزهایی ناآشنا و قدیمی، یا گونه ای آشنایی زدایی از چیزهایی است که در روزمرگی خود با آنها درگیر هستیم. این رویکرد گونه ای از نگاهی خاص را با خود به همراه دارد. برای تجزیه و تحلیل مواد، حتی در گام نخست، برای آنکه داده های باستان شناسی شکل بگیرند ( که این داده ها به مدارکی تبدیل و شواهدی برای روایاتی خاص محسوب شوند-نک. فصل بعد)، اندازه گیری و مطالعۀ علمی مواد در حوزه های فیزیک  و شیمی ضروری است.

در مورد نگاه علمی باستان شناسی با یکی از معروف ترین یافته های باستانی، یعنی پیکرک های گِلی بحث را دنبال می کنیم. از منظر تحلیلی، عینی گرایانه و مشاهده گرانه، پیکرک های گِلی دارای چنین و چنان ذرات فیزیکی و شیمیایی هستند و می¬توان با آزمایش¬های شناخت مواد جنس خاک مورد استفاده برای ساخت آن و ناخالصی های موجود در آن را بیرون کشید و شناخت. در این نگاه، مادۀ خام با از سرگذراندن چندین فرآیند شیمیایی و فیزیکی قابل پیگیری از طریق اندازه گیری به اثری تبدیل شده که ما آن را «پیکرک» می خوانیم. در این رویکرد علمی چیزی در فرم پیکرک، به ابژۀ بازنمایی علمی و تهی تبدیل می شود؛ درست همانطور که درخت برای زیست شناس.

اما باستان شناسی، «علم مواد» نیست، بلکه دانش آثار برجای مانده از انسان هاست. از این نظر، پیکرک به مثابۀ چیزی ساختۀ انسان، نیّت و مقصودی را در خود مستتر ساخته و جمع کرده که با اندازه گیری علمی صرف قابل انکشاف نیست. از این گذشته این اثر نیز مانند خودروی پیش گفته می توانسته به همان میزان که از رفتار و کنش انسانی اثر پذیرفته، روی آن نیز اثرگذار بوده و بدین معنا عاملیّتی در خود داشته باشد. بنابراین گزاف نیست گفتن این نکته که این پیکرک می تواند چیزی گردآورندۀ حقایقی گونه گون باشد؛ حقایقی در مورد انسانی که آن را ساخته، جهانی که بدان مجال حضور داده و تعاملی که در جوامع انسانی با دیگر انسان ها برقرار می کرده. اینجاست که چیزها در مقابل عیتیّات قد علم کرده و زیرکانه از ابزارهای بازنمود علمی شانه خالی می کنند. بنابراین اثر باستان شناختی در ابتدا نه عینیّت، که «چیزی» دیگر است؛ چیزی در نگاه هیدگری آن.

آرشیو: ردپای رویداد

باستان شناسی علم مطالعه زباله هاست! اهرام مصر هم دورریزهایی هستند تاریخ مصرف گذشته. و محصولات فرهنگ انسانی همگی تاریخ مصرف دارند. عظیم ترین دستاوردهای فرهنگی هم، اگر مایلید ایستگاه فضایی میر، مصون از چرخۀ زندگی نیستند؛ زایش، رشد، پیری و سرانجام مرگ.

بنیامین دو شخصیت را برای مواجهه با تاریخ در نظر دارد: فرشته و ادوارد فوش. در اینجا با فرشته بنیامین کاری نداریم. فوشِ مجموعه دار مناسبترین شخصیت است برای آنکه بنیامین درک خویش را از تاریخ عریان کند؛ درکی را که برای تاریخ قد برافراشت و «باستان شناسی» را در جای آن نشاند. اندیشه های بنیامین بخشی از زمین رویش آن چرخش معرفت شناختی است که باستان شناسی خوانده شد؛ چرخشی که علم است و فراتر از علم؛ معرفت است و فراتر از معرفت؛ منظومه ای خردمندانه است و فراتر از آن؛ و سرانجام، رویکردی به انسان است و فراتر از آن (در این مورد آخر، از آن رو فراتر که با سوژه های انسانی سر و کار ندارد).

باستان شناسی، در طول تاریخ کوتاه خود، از یکسو نیروی محرک پیشرفت تمدن بوده و از سویی، ماده انفجاری ایستادن در مقابل توهمات آرمانشهر گرایانه. در باستان شناسی، هم زباله دانی آیندۀ بنیامین حاضر است و هم پستی و حقارت گذشته از منظر مدرنیته مؤمنانه.

بااین حال، باستان شناسی هرچه باشد، تاریخ و شروح قهرمانی آن نیست؛ نه تاریخ خرد است، نه تاریخ ادبیات، نه تاریخ علم و نه تاریخ قانون؛ نسبت چندانی هم با انسان به ماهو ندارد. رویکردی است در هم تنیده با ردپاهای انسانی در کره خاکی.

این خصیصه در روایت بنیامین از ادوارد فوش تجلی دارد. فوش، یک مورخ یا پژوهشگر  به معنای دقیق کلمه نبود. بلکه مجموعه داری بود علاقمند به گردآوری مجموعه هایی سطحی و پیش پا افتاده و در تضاد با فرهنگ والا. پیش پا افتادگی در ذات یافته های باستان شناختی است (همان شواهدی که نه در مستندهای عامه پسند دیده می شود و نه در کتاب های تاریخ هنر جهان). منشأ «بینش باستان شناختی» (اصطلاحی که با وجود مناقشه نما بودنش، مایلم آن را بکار ببرم)، بیش از همه در مبانی فکری بنیامین و نوادگان فکری وی حاضر است. از این رو، دم زدن از هرگونه تاریخی برای باستان شناسی، بدون مواجهه نقادانه با بستر فکری و فرهنگی اهمیت یافتن آن، ره به بیره بردن است. بنابراین، برای مواجهه ای مستقیم با زمین حاصلخیز رویش گیاه باستان شناسی، برگردانی از یکی از مهمترین یادداشت های بنیامین در مورد تاریخ را برای همکاران و دانشجویان در اختیار می گذارم.

آرشیو: پاره های تاریخی

بخش اول: در مواجهه با جهان «چیزها»

انسان موجودی است ابزارساز و این ویژگی، شاخصۀ او در قیاس با دیگر موجودات محسوب می شود. در انسان شناسی جسمانی از موجوداتی که پیش از «هوموهابیلیس»  می زیستند با عبارت «انسان نما» یاد می شود. زیرا سبک زندگی انسان از همان ابتدا (این ابتدا می تواند هم منشئیت زمانی داشته باشد و هم منشئیت وجودی؛ بدین معناکه دربرگیرندۀ نخستین شواهد انسانی و در همان حال عجین با نفس وجود او است) ابزارمند و سکونت او در جهان با ساختن همراه بوده است. امروزه و در شرایط «مدرن» زندگی، پیرامون مان را چنان خرت و پرت فراگرفته که تصور آنکه مانند دیگر جانوران در دل طبیعت و بی هیچ وسیله ای گذران عمر کنیم، چیزی در حد و اندازه های داستانی علمی-تخیّلی است. اما این فقط مختص به شرایط امروزین زندگی نیست. واقعیّت این است که نیمی از انسان در این جهان شیء است؛ نیمی که دقیقاً از خود بدن او آغاز می شود با خودآگاهی نسبت به آن. 

هرچند انسان بودن در این جهان و بسط وجود انسانی به بیرون بی چیزها ممکن نیست، هرگاه سخن از فرهنگ و ادب به میان می آید این نیمه از وجود انسان به سود جنبه های فکری و روحی او فراموش می شود. به نظر می رسد چیزها در آفرینش های فرهنگی و ادبی انسان ها هیچ گونه جایگاهی ندارند و فرهنگ انسانی فراتر از «مادّیات پست دنیوی» در دل و جان و فکر و اندیشۀ وی جای دارد. اما نگاهی ساده به زندگی روزمرّۀ ما کافی ست تا نقش و حضور جدّی و اثرگذار چیزها و خرت و پرت های پیرامون مان را در مسیر زندگی دریابیم. تا زمانی که در این جهان به سر برده و در بسترهای روزمرّه و عادی به زندگی خود ادامه می دهیم، درک و فهم ما نسبت به جهان پیرامونی به میزانی بسیار زیاد به شیوۀ درک ما از محیط وابسته است. انسان برای گذران زندگی کار می کند و با کار خود محیط پیرامون خویش را شکل بخشیده و به واسطۀ حواس پنجگانۀ خویش خود را در ارتباط با زیست بوم خود می فهمد و این فهم را با باوری که پیش ازین نسبت به جهان فراهم ساخته بود پیوند می زند. ابن خلدون می گوید، «دیگر از تمایزات انسان عمران است، یعنی باهم سکونت گزیدن... باید دانست که تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگانی ملتها در نتیجۀ اختلافی ست که در شیوۀ معاش خود پیش می گیرند، چه اجتماع ایشان تنها برای تعاون و همکاری در راه به دست آوردن وسایل معاش است» (ابن خلدون, 1336: 75 و 231- تأکید از نگارنده). ساده اینکه وجود انسان در جهان وابسته به چیزهاست؛ با آنها شکل می گیرد، محدود می شود، دگرگونی می پذیرد و در نهایت باتوجه به زوال پذیری آنها، از شکل افتاده، می میرد و می پوسد (در حالی که باور داریم روحش به جایی دیگر نقل مکان می کند)... (رک. ادامه مطلب)

آرشیو: ردپای رویداد